Итак, тема моего доклада звучит как "Христианский материализм: от соборности к космизму". Мы с товарищами только-только вернулись из Донецка, где выступавший, кажется, вчера Андрей Коробов-Латынцев организовал конференцию "Философия на линии фронта", и там много интересного было. Но среди прочего запомнился доклад отца Дмитрия Трибушного, касающийся неопатриотического синтеза. Отец Дмитрий выступил с таким лозунгом: "Нам необходимо освобождать наше православное наследие от эллинизма, и прежде всего от идеализма. В каком плане? От идеализма в плане его статичности, завершенности и неподвижности". Отец Дмитрий как раз рассуждал по поводу "русской идеи" и о порочности вообще, поскольку "русская идея", как всякая идея вообще, предполагает завершенность и неподвижность.
Русская философия, прежде всего, все-таки о вслушивании в историю. Об историософии, о движении, о пути, о непредвиденном, о живой жизни, которая не может быть вмещена ни в какую идею. Жизнь всегда больше идеи. Кант говорил, несколько в ином ключе об этом, что опыт всегда раздражает разум, всегда подкидывая что-то новое. Вот и живая жизнь всегда раздражает. Потому что мы только хотели прихлопнуть эту жизнь своей масштабной великой идеей, а она подкинула нам что-то новое. Да и уже идеализм не удался. Отец Дмитрий, рассуждая обо всем этом, привел такую метафору, достаточно, наверное, распространенную и сегодня вновь актуальную. Он рассказывал, что к нему приходили родители из Мариуполя, чьи дети лежат в госпиталях с оторванными руками, ногами, и спрашивали его, а где же, собственно, Христос? Где же Христос? Где же Бог? Он указывал на крест и говорил, вот, вот Бог, Он распят. Не пытался отсылать ни к какой русской идее, ни к чему такому великому, неподвижному, всеобъясняющему. Показал просто на самоумаление Христа, который, конечно, тесно связан с идеей, который, вообще говоря, ее воплощение. То есть обретение Господом материального облика.
И мы учтем это соображение, то, что идея всегда замораживает, подвергает жизнь фиксации. И поэтому ей так неприятна материя. Она (идея) всяческим образом стремится эту материю побороть, отменить ее, нивелировать, снять. Очевидным образом, мы поймем, ведь мы еще от греков унаследовали понимание, что, собственно, когда мы ищем движение, то мы скорее должны обратиться к материи, не к материализму. Здесь, наверное, слишком громкое слово и слишком дискредитированное, а к материи мы должны обратиться. Если мы хотим обнаружить такую оппозицию к идее, как к неподвижности. Если мы хотим обнаружить оппозицию движения, то нам следует искать ее все же в материи.
Это на самом деле не такая маргинальная мысль, как может показаться. Она у меня впервые возникла на одном из заседаний Объединенного движения "Русская Философия". Эта мысль у меня возникла, когда я размышлял над тем, как нам историю нашей философии восстановить, как нам проложить мосток от русской религиозной философии XIX – начала XX века к диалектическому материализму. И понял, что здесь таким объединяющим началом может послужить как раз понятие материи.
Впервые, насколько я помню, такое интересное своеобразное отношение к вопросу материи всплывает в работах Чаадаева. В его тех самых философических письмах, где он оппонирует рассудочности и панлогизму протестантизма. Да и чрезмерному упованию на разум, "рацио", он говорит о том, что протестанты совершенно не понимают таинство евхаристии. Меж тем таинство евхаристии, то есть прямое материальное соучастие в жизни церкви жизни Христовой, может послужить объединяющим началом для людей. То есть здесь уже зачатки этого, если угодно, софийного материализма, мистического материализма в русской мысли, который, это важно, способствует солидаризации людей. А рационализм, рассудочность и упование на один лишь разум, наоборот, людей разъединяет, поскольку каждый трактует Писание кто во что горазд. Например, известная критика протестантизма со стороны А. С. Хомякова, зачатки которой видны уже у Чаадаева. Органическое противопоставление этого материального соучастия в евхаристии позволяет Чаадаеву говорить о, напротив, той самой соборности соучастия людей в органической жизни Христа. Затем перескакиваем, широкими мазками берем, перескакиваем к славянофилам.
У А. С. Хомякова часто не замечают этого, но у него есть замечательная цитата о том, что такое "соборность" и в чем ее отличие от "кафоличности". Потому что, вообще говоря, "соборность" на греческом звучит как "кафолика". (Сам термин "кафолический" происходит от древнегреческого слова Κᾰθ – ολικός – "всеобщий", καθ" (κᾰτά) – "в, на, по" + ὅλος ("каф олос") – "целый, цельный, полный, весь") – "по всему целому (согласно целому)", то есть во всей полноте, целостности.) Так вот он пишет, что "кафолика" в переводе с греческого "согласно всем" и что у католиков под "согласно всем" понимается прежде всего Папа Римский. То есть на самом деле "всех" тут нет. "Все эти" фиксируются в фигуре первосвященника Папы Римского. И потом он это аргументирует тем, что Римская церковь стремится к вселенской преимущественно географически, то есть стремится к охвату всех народностей, всех стран. Такой протоглобализм. И онтологически это понятие "согласно всем" разумеет на самом деле только одно лицо – Папу Римского, а политически, социально это "согласно всем" предполагает такую глобалистическую структуру, насаждаемую Римской церковью.
Так вот, А. С. Хомяков говорит, что в православии этого нет. У нас нет стремления к этому максимальному расширению своего политического влияния. И "соборность", говорит А.С. Хомяков, это не "согласно всем", а "согласно всему". Всему – то есть не только всем людям, но и всем, вообще говоря, физическим вещам, и животным, и деревьям, и природе. Здесь мы уже чувствуем вот эти социологические, софиологические мотивы – вот этот пантеизм С. Н. Булгакова. "Согласно всему". То есть мы в собор включаем не только людей, но весь мир, всю вселенную, весь космос входит в соборное понимание, в соборное понимание Хомякова. И здесь преодолевается антропоцентризм, опять же свойственный рациональной мысли.
И благодаря этому "согласно всему" мы выходим на какое-то более широкое понимание того, что такое церковь и кто в нее включен. Ну что-то схожее сегодня можно проследить в западных плоских теориях онтологии, где осуществляется откат от иерархии и сам Бог может быть уравнен какому-то растению, в неопантеистических тенденциях. Вопросы к иерархизму присутствуют и в соборности. Для Хомякова авторитеты принимаются органически, а не насильственно. Но мне кажется, это понятие "согласно всему" и "согласно всем" в то же время подразумевает и включение материального начала, суда. Ну и конечно, вершиной этого материального понимания "согласно всему", таким итоговым венцом развития, наверное, после которого уже идут софиологи с космистами, у нас выступает Соловьев в его известной работе "Красота в природе". Где он, следуя теософским интуициям Ф. В. Шеллинга, говорит о "цветоносности" материи, вернее о необходимости вскрытия в материальном сверхматериального. Но это сверхматериальное Соловьев подчеркивает в своей работе "Красота в природе", сверхматериальное обнаруживается не помимо материи, а именно внутри самой материи посредством эволюционного процесса, который, по Соловьеву, есть процесс обнаружения все большей и большей красоты, откровение все большей, большей полноты, которая происходит опять же при взаимодействии с материальным.
И, собственно, высший венец красоты, по Соловьеву, это человек. Да, как существо вполне телесное и вполне духовное. Где дух преображает телесное начало человека. Давно известно, что Соловьев следует Ф. В. Шеллингу, его теософии и эволюционистским идеям, его попыткам объяснить историю с точки зрения христианского мифа.
Но опять же, на мой взгляд, это вполне перекликается, увязывание движений и истории развития, эволюционизма и материи. И объединение всех со всеми, что мы видим у Чаадаева и славянофилов, у Соловьева находит свой виток развития. Можно, конечно, долго говорить здесь о софиологах, о том, как они препарировали эту теософскую идею Соловьева. Наверное, здесь только следует сказать о том радовании миру, той вселенской радости, вселенском гимне радости и красоте мира, который Бог создал. Который, на мой взгляд, является центральной, эстетической идеей софиологии.
Софиология преодолевает то уныние, в которое зачастую впадают спиритуалистически настроенные мыслители, полностью отвергающие все материальное и стремящиеся только к поднятому духовному. Софиология не уравнивает, конечно, духовное с материальным, но обнаруживает ключи для вскрытия в материальном, в природном, вечном, в телесном. Обнаруживает ключи для вскрытия в этих понятиях духовного. Она обнаруживает эту вот радость. Радость, в которой лежит мир, но при этом проводится очень тонкая работа, которая предостерегает нас от впадения собственно в пантеизм, в постановку знака равенства между Богом и миром, и С. Н. Булгаков подчеркивает, что его теорию следует называть панентеизм, а не пантеизм. Панентеизм – всё в боге, но Бог не есть всё. Между Богом и миром все же лежит онтологическая пропасть. Мы не можем полностью отождествить Бога и мир. Наверное, если пользоваться методологическим аппаратом из диалога "Парменид" Платона, нам бы следовало сказать о том, что мир есть бытие, которое согласно средневековому миросозерцанию по определению благо, бытие и благо – обратимые понятия. А Бог выше бытия в этом отношении. Здесь такой неоплатонический дискурс включается. Он выше бытия, Он столько же существует, сколько и не существует. Не то, что бытие и небытие для него равнозначны, а то, что эти понятия неадекватны для его описания. Неоплатонический и апофатический дискурс мы сюда подключаем, чтобы как-то обосновать эту идею несовпадения Бога и мира, Бога и материального. В том числе именно Бога как цельного совокупного понятия, не Бога Христа, а скорее Бога Отца и даже вот того троичного таинства жизни Бога.
И, развивая эту идею, С. Н. Булгаков пишет в своей работе "Философия хозяйства" о том, что, в общем-то, цель человечества на Земле – вочеловечить природу. Вскрыть софийное начало в природе. Потому что тварь вся стенает, и мы должны избавить ее от этого стенания. Это избавление происходит посредством труда и творчества, которое открывает в человеке божественное начало, реализует теургию, и непосредственно в труде и творчестве человек преодолевает свое греховное состояние и изживает косность и смертность самой природы. Он саму природу вочеловечивает, при этом вочеловечивает и сам себя. Человек от рождения еще не есть тот подлинный человек, к которому он должен стремиться. Человеком он еще должен стать. И это становление человека происходит только через взаимодействие с природой, с материальным миром. Ну а если мы вспомним опять же славянофилов, то у них подлинное достоинство свое человек обретает только в церкви. И мы можем столько же говорить о вочеловечивании природы, сколько о ее воцерковлении, о том, что саму природу нужного воцерковить. Это тоже общая линия булгаковской мысли, что церковь не ограничивается никакими политическими, географическими или иными другими внешними границами. Перефразируя известный тезис Владимира Владимировича, границы церкви нигде не заканчиваются, границы церкви должны дойти до всего космоса, до всего бытия.
Поэтому мы должны воцерковить собственно космос. Последний фронтир церкви, не политически, а именно онтологически, не в том, что инопланетяне должны начать ходить в церковь. А в том, что церковь должна распространить свою благодать на всю природу посредством творческой активности человека. Вот благодаря этому мы должны воцерковить весь Космос, до предела космического дойти. Тем самым обуславливая переход. Здесь опять же такой же эзотерический термин, который часто использует С. Н. Булгаков "к новому эону". Ну и здесь мы наконец обнаруживаем уже совпадение с философией, которая столько же русская, сколько советская. Космизм как стимуляция творческой активности человека, как размышления над теми историческими путями, по которым мы должны идти как человечество, ну и прежде всего как русские люди, мы видим, что именно по этому пути в советское время они и пошли. Размышления об истории, об эволюции, о движении, о достоинстве человека, о том, где человек полноценно себя обретет, но при этом размышления о каких-то совершенно светских, секулярных понятиях: об экономике, социологии, о том, как человечество, как общество должно развиваться дальше.
Здесь мы неизбежно вклиниваемся и сталкиваемся с космосом. У космистов, конечно, это тоже секуляризированное, но все еще религиозное сознание, особенно у Федорова (идея воскрешения отцов), но если мы сюда добавим только лишь один элемент церкви, то тем мы задействуем всю плеяду русских мыслителей, которые думали о том, как распространить благодать на все бытие собственно. Как вскрыть в бытии, как вернуть ему его достоинство, благо, которое было совершенно, "благое совершенство". Это было очевидно для средневекового мира созерцания, которое ввиду определенных историко-философских процессов было потеряно в европейской и русской мысли. В XIX веке еще только нащупывали эту связку бытия и блага, но однозначно так они говорить не могли. Да, говорили о том, что у немцев преимущественно возможность. У нас все-таки четко проговорить эту связь бытия и блага еще не удавалось.
И, на мой взгляд, это больше всего удается именно софиологам и космистам. Поэтому их надо рассматривать как две исходящие из одного истока, и тем не менее расходящиеся тропки, но, мне кажется, их следует увязать, Тем более памятуя, как высоко отзывались о Федорове Достоевский и Соловьев. Достоевский и Соловьев говорили, что они полностью принимали эту идею, причем полностью, без каких-то догматических корректировок. С точки зрения догматики строгой, конечно, всем известно, что Соловьев и софиологи далеко не такие однозначные философы, как бы нам того хотелось. Это тоже наша задача – примирить современную догматику с русской мыслью. Так вот, через это "космическое", через эту интуицию "космизма", на мой взгляд, можно работать над объединением нашей истории, не только русской, но истории русской философии, с советским наследием, с его детальной разработкой того, что есть материя, как она влияет на становление истории, как она указывает пути человеческого прогресса с его влиянием к индустриальному, к человеческому труду. Есть замечательная исследовательница из Санкт-Петербурга Юлия Попова. У нее есть исследования, где она через призму труда сопоставляет, например, П. А. Флоренского и Э. В. Ильенкова. И мне кажется, если мы определим весь этот компендиум понятий: труд, прогресс, развитие, эволюция, история, движения, творчество, церковь и космос – то мы обнаружим удивительную панораму русской мысли. При этом панораму цельную и восстановленную, которая окажет эффект и на наше философское миросозерцание, и на политическое, на социальные, и на научное, что немаловажно. Мы обнаружим, вернее, вспомним о тех основаниях науки идеалистичных (уже в высоком смысле идеал), конкретных основаниях науки, которые позволят нам наше научное миросозерцание поставить к тем целям, которых, собственно, от него требует сама русская онтология. У меня на этом всё, спасибо большое.
Ведущий: Благодарю вас за доклад. Предлагаю обратиться к онтологическим основаниям, может быть, коснемся их еще раз и тезисно.
Никита Сюндюков: Если тезисно, то онтологическое основание бытия обратимо с благом. Бытие обратимо с благом, вернее, это тождественное понятие. Второе, эта идея побуждает нас обратить внимание не только на разум, не только на идеальное, но и на материальное, на реальное, конкретное.
В свою очередь, это обращение к реальному, конкретному освещает труд и освещает человеческое творчество. И ставит конкретную цель – по преодолению смерти, косности и небытийственности окружающего мира, природы и следующего за ним космоса. Бытие есть благо. Эта связка побуждает нас обратить пристальное внимание на труд и творческую активность человека и далее побуждает через труд и творчество скрывать бытийственное и благое в том, что нам представляется небытийственным и неблагим, преображать природу и сам космос.
Ведущий: Благодарю вас за ответ. Приходят вопросы в чат. Задам вам вопрос Анастасии Шишковой: "Куда бы вы перенаправили поиск русской идеи в контексте включения материального начала?"
Никита Сюндюков: Ну, на мой взгляд, перенаправлять и не надо уже. Мы долго бьемся уже, много чего сказано в русской религиозной философии. Мне, конечно, ближе всего все-таки позиция Достоевского – русская идея как всемирная отзывчивость, то есть умение слушать всех. Причем опять же если упомянуть понятие "соборность" не как "согласно всем", а как "согласно всему". Тут мы включаем не только людей, но и природный, материальный мир.
Если еще более емко выразить, мне очень нравится прекрасное слово, которым обозначается одна христианская благодетель – это добродетель, это слово "умиление". Умиление, которым обозначается одна из христианских добродетелей, это, по определению, "радостный плач, возвышенный смирением". Но, мне кажется, тут тоже такое диалектическое понимание того, как мы можем работать с материей. С одной стороны, мы плачем и стенаем, материя плачет и стенает. Но в самом плаче и стенании, возможно, творческое преодоление косности и смерти.
Так что если говорить о том, куда перенаправить русскую идею в связи с этим понятием материи, то, повторюсь, мы просто должны включить в наш нарратив нашу культуру философскую, советское наследие. Не обязательно содержание включать, верить в материализм дурно понятый, каковым он был в советское время. Хотя я не специалист. Просто методологически хотя бы включить его. Чтобы понять и услышать движение истории, внимание к труду, к индустриальному труду, к реальной экономике. Вот то, что президент наш отмечал, противопоставляя реальную индустриальную экономику, основанную на добыче природных богатств, экономике виртуальной до какого-то высшего выражения, наверное, это метамиры и Bitcoin, до цифровой валюты.
Вот это внимательное отношение к реальному, которое выражено в труде, в индустрии, в материальном творчестве, мне кажется, позволит нам русскую идею обоготворить и насытить ее конкретным содержанием. Собственно, русская идея уже охватывает и советское наследие. Вот как говорила замечательная исследовательница, которая тоже выступала на этом соборе, Дарья Дорохина: "Советское – это сакральное", – вот такой парадоксализм, который свойственен русской мысли, мне кажется, должен распространиться и на советское наследие, и на советскую культуру, без разговоров о политических распрях и исторических трагедиях, которые, конечно, сопутствовали советскому периоду истории.
Ведущий: Благодарю вас за ответ. Вопрос от Николая Чумакова: "Как вы видите осуществление на практике этих идей? Кто та социальная группа, которая могла бы стать авангардом этого преображения"?
Никита Сюндюков: Да, спасибо большое. Но, наверное, я рискую стать тем самым чудиком шолоховским, который начинает о каких-то высоких идеях разглагольствовать и высокие теории давать, совершенно не умея обнаружить их практическое измерение. Я вам действительно могу сейчас начать говорить, что нужно Верхние Васюки преобразовывать в какой-нибудь философско-научный центр, где философы будут общаться с практиками. Они все синергии будут реализовывать, какие-то сверхмасштабные космические проекты по освоению природы. Я могу начать говорить, но, я думаю, мы все понимаем, что это смешно.
Честно, я не могу назвать конкретных путей. Я могу сказать, что философия может двигать. Это, прежде всего, философия науки, то есть задействовать, включать в свой дискурс современные физические теории, теорию космоса. То есть перестать топтаться на месте. Осмысливать русской религиозной традиции XIX–XX веков с позиции современного неопозитивистского научного дискурса. Пытаться наладить в этом отношении диалог с учеными, физиками, химиками. Повторюсь, это уже область фантазии. Я не могу вам дать конкретные рекомендации. Не знаю, мое это дело или нет, но, на мой взгляд, путь должен идти туда. Как это будет выглядеть на практике, какие-то семинары, общество, я не могу сказать.
Надеюсь, это будут люди более талантливые в управленческом отношении и смогут помочь. Если говорить о конкретном шаге, первый конкретный шаг, который, мне кажется, нужно сделать, это шаг вообще не дальновидный и не далеко так заглядывающий, это просто-напросто учебник – монография по истории советской философии. Вот если хотя бы эта монография будет написана, мы уже сможем начать работать с тем наследием, которое оставила нам советская мысль. И уже дальше как бог даст.
Поэтому первый конкретный шаг для философов – это учебник по советской философии. Монография по истории советской философии с подробным изложением всех дискуссий, споров, которые там происходили, школ, проблематики, методов и т. д.
Ведущий: Благодарю вас за ответ. Пользователь Гаруда интересуется: "Как русская идея относится к другим конфессиям? К буддизму в частности?"
Никита Сюндюков: Да, спасибо большое. Конечно, русская идея, особенно у Соловьева, замешана скорее не на межконфессиональности, а на экуменизме. Прежде всего у Соловьева, хотя и у Булгакова тоже тенденции были. То есть объединение церквей: католицизма, протестантизма и православия. Что касается иных конфессий… Касаемо буддизма, у того же Соловьева известна критика, что буддизм не философия религии, а атеизм. Поскольку в философии буддизма нет бога. И для буддизма эта связка бытия и блага, как раз наоборот, полностью разорвана. Бытие – это лишь такая иллюзия, или, вернее, то бытие, в котором мы сейчас существуем, это на самом деле иллюзия или морок, от которого нужно избавиться. При этом если мы посмотрим на модификацию русской идеи, как она дана в евразийстве, то она тоже замешана на свойстве всемирной отзывчивости, данной Достоевским. Но при этом уже не скована христианскими рамками. На мой взгляд, слово "скована" здесь употреблять нельзя. Все-таки русская идея – это идея христианская, и наибольшее воплощение она обретает, на мой взгляд, в христианстве.
Так вот если говорить о пертурбациях русской идеи, как она обнаруживается в евразийстве, то там как раз уже все религии, которые существуют на евразийском континенте, они находятся в содружестве и соработничестве, они отстаивают вот эту единую традицию, память о предках. Ну и сегодня, на мой взгляд, этот евразийский дискурс с точки зрения теории цивилизации доказал свою наибольшую состоятельность. И опять же евразийство на русской идее замешано. Просто в евразийстве религиозный христианский накал несколько снижен в пользу такого материально-географического начала, евразийство тоже замешано на материи, на почве, географическом пространстве. Благодаря именно материально-географическому началу и происходит вот это чудотворное объединение религии на почве России. Если бы у нас не было вот этого понимания своей почвы, то, наверное, и объединения религий, понимания своей земли не могло произойти. Поэтому, на мой взгляд, если говорить о многоконфессиональности и содружестве религии на почве русской идеи, то здесь нам нужно обращаться прежде всего к евразийству.
Ведущий: Благодарю вас за ответ. Задам наши классические стандартные три вопроса, которые мы разработали в парадигме "когда, куда и кто". Давайте представим, какая философия будет доминировать в России в 2045 году?
Никита Сюндюков: Трудно сказать. Мне бы, конечно, хотелось, чтобы мы стали именно таким христианским консервативным оплотом, который притягивал к себе прежде всего христианских мыслителей и всех людей консервативной ориентации. Но, наверное, если смотреть более реально, то наиболее актуальной сейчас и наиболее доказательной при своих обстоятельствах, повторюсь, оказалась именно философия цивилизационной теории евразийства.
Поэтому в 2045 году, мне кажется, в авангарде будет именно евразийство. Может быть, оно будет названо несколько иначе. Может быть, оно будет переиначено. Но это будет тот синтез политических, социально-политических, социально-философских и позитивистских научных начал, который дает евразийство. Мне кажется, этот потенциал и будет развиваться. Именно он – может быть, с новыми наслоениями. Но основой, базой, фундаментом будет именно евразийство. Хотя сам себя я евразийцем назвать не могу. Но просто по тому, как сегодня строится общественный дискурс, и так как сегодня оно доказало свою наибольшую адекватность, в плане теории, в плане прогнозов этим стало именно евразийство.
Ведущий: Второй вопрос. Каково будет пространственное влияние русской философии в этот период?
Никита Сюндюков: Повторюсь, что мне было бы наиболее симпатично влияние России как консервативного оплота, как страны, которая притягивает к себе всех здравомыслящих людей консервативного толка. Это могут быть и христиане, это могут быть и традиционалисты, это могут быть и сторонники классики. Это часто ресурс, о котором мы забываем, так как прогнозируется полный отказ от классики в западных странах ввиду как бы ее насильственности, метафизичности, и Россия могла бы притягивать к себе людей, которые отстаивают позиции классической культуры. Пространственное влияние для меня, как человека все-таки мирного, не военного, должно сказываться именно так: Россия как ковчег классической традиционной культуры мысли.
Ведущий: Спасибо за ответ. Финальный вопрос: "Кто в России носитель русской идеи?"
Никита Сюндюков: Ответ этот много раз здесь звучал. Но я процитирую патриарха Кирилла, он сказал, что столп и утверждение истины – это сам русский народ. Ну и послание восточных патриархов тоже можно вспомнить, которые говорили о том, что носитель Православия не церковь, а народ. Поэтому, конечно, носитель русской идеи – это наш народ. Но при этом важно понимать, что эта идея невыразима в словах. То есть это не какая-то конкретная формулировка. Если к любому русскому человеку, наиболее русскому, солдату, например, или русскому мужику подойти и спросить, что за русская идея онтологическая, конечно, он не скажет, но он будет чувствовать, он понимает эту русскую идею, может быть, гораздо лучше, чем мы. Как говорил Достоевский, русский мужик понимает икону и все ее онтологическое напряжение куда лучше, чем русский интеллигент. Русский интеллигент может объяснить словами, что такое икона, русский мужик никогда не объяснит, но понимает он гораздо лучше. Поэтому носитель русской идеи подлинной, которая не может быть ограничена ничем, чьи границы нигде не заканчиваются, даже космосом нельзя ее ограничить, носитель этой идеи – это русский народ.